Le religioni e l’integrazione etnica – Opinioni bahá’í 2008, vol. 32, n. 4

LE RELIGIONI E L’INTEGRAZIONE ETNICA

Enzo Stancati

1.  Il problema dell’integrazione etnica

La creazione di una società multietnica e multiculturale, che integri e riequilibri sul pianeta uomini e risorse attingendo alle energie ora emarginate dei due terzi dell’umanità, resta senza dubbio la sfida più impegnativa per la nostra epoca. Alle ancora irrisolte questioni di coesistenza fra genti di razze, caste e fedi differenti in Sud Africa, in India, in Irlanda, ai reciproci rancori tra arabi e israeliani in Medio Oriente, si unisce un preoccupante aggravarsi dell’intolleranza verso le minoranze etniche su scala mondiale. In Asia, ad esempio, operano le discriminazioni contro gli Sri Lankan, i Tibetani, i musulmani Ujgur; nell’Africa nera le mille lotte tribali introdotte dai confini creati artificialmente negli stati decolonizzati. Negli Stati Uniti– dove la mortalità dei bambini negri è del 18% contro l’8,6% dei bianchi, i bambini poveri sono neri per il 45%, per il 38% Hispanic e bianchi solo per il 15%, e la mortalità tra gli anziani di Harlem è ormai superiore a quella del Bangladesh – non accennano a diminuire gli incidenti razziali, spesso fomentati dal Ku Klux Klan, il tristemente noto gruppo razzista del sud, e dalla recessione economica, aspra con i neri assai più che con i bianchi.

E’ pero l’Europa, che molti presumevano vaccinata a sue spese da fobie razzistiche, il continente che ha oggi il triste primato nel campo. Innanzi tutto nella nuova Germania unificata, dove nel 1991 sono stati perpetrati oltre 2000 atti di violenza razzistica, per lo più contro i lavoratori stranieri e i loro beni (188 aggressioni e 325 incendi; violenze salite dalle 286 tra gennaio e luglio alle 357 in agosto-settembre, con un aumento del 25%, e alle 904 nel solo ottobre, ad un anno dalla riunificazione) ad opera di neo nazisti o skinhead dalle teste rapate e i capelli dipinti.

Dei 1.152 attentati neonazisti del ’91, 790 si verificarono in Germania ovest e 362 in Germania est: nella parte occidentale un crescente malessere verso i costi della riunificazione, in quella orientale ex comunista le drammatiche condizioni economiche e, ancor più, lo sfascio del sistema di convivenza sociale consolidato hanno innescato reazioni conservatrici e un meccanismo di rivalsa sui più deboli1.

In Inghilterra gli incidenti razziali hanno segnato nei primi mesi del 1991 un aumento del 22-25%. In Francia, alla profanazione di cimiteri ebraici nel ’90 è seguita nel ’91 un’escalation di aggressioni razziste (per l’80% a nordafricani), una legge restrittiva ha regolato il lavoro clandestino degli immigrati, i moderati incitano, come gli estremisti di destra, alla tutela di “valori nazionali” minacciati dagli stranieri. In Austria nel gennaio del ’92 la polizia ha bloccato le trame di un nucleo neonazista che, con agganci in Germania, Ungheria, Canada e forse Iraq e Libia, approntava un colpo di stato. In altri paesi europei al razzismo si unisce “la xenofobia, lo sciovinismo nazionalista, la conflittualità etnica, il regionalismo esasperato, l’intolleranza verso le minoranze, le tensioni religiose”2. Nelle “civili” Svizzera e Svezia, in Belgio, crescono gli atteggiamenti xenofobi. In Spagna non cessano i conflitti regionali basco o galiziano. In Italia, dove le “leghe” accomunano nel disprezzo neri, asiatici, “terroni”, albanesi, e il 43% degli interpellati da un’inchiesta si autodefinisce razzista, aumentano sui muri le scritte contro ebrei ed extracomunitari, e aggerdiscono immigrati e sfilano in strada,  con le teste rasate,  i naziskin, violenti teppisti da stadio, mille dei quali organizzati, nei primi del ’92, secondo la polizia; 500 a Roma, 200 a Milano, il resto in altre regioni del nord come il Veneto, dove il loro slogan è “no a droga, immigrati, comunisti e gay”3.Nell’Europa dell’Est, ribolle in Jugoslavia la guerra civile fra serbi, sloveni e croati: mentre croati e sloveni sognano l’autonomia politica, i serbi aspirano ad uno stato centralizzato in cui alla Serbia siano sottoposte minoranze etniche ungheresi, macedoni, croate, bosniache, albanesi, oltre all’area della Croazia in cui vivono serbi. Così “i Balcani continueranno ad essere una zona a rischio, una polveriera che l’Europa non riesce a disinnescare”4. Inoltre in Bulgaria si perseguitano le minoranze turche, in Romania le ungheresi, e in ambedue i paesi regna l’odio contro ebrei e zingari; in Polonia cresce l’antisemitismo malgrado gli ebrei siano stati da tempo espulsi. Nell’ex Unione Sovietica i movimenti indipendentistici delle varie repubbliche si alimentano di rivalità etniche, in una nazione con circa 300 etnìe (l’Asia centrale assiste a scontri sanguinosi in Moldavia, nel Nagorni Karabakh tra armeni e azeri, nell’Ossezia del sud, e rancori dividono piccole repubbliche autonome come la Ceceno-Inguscezia, il Tatarstan, la Tuva, la Bashkiria); tra Mosca e Leningrado opera ‹‹ Pamjat››, un movimento ultranazionalista e razzista che, in nome della Russia slava e cristiana, si scaglia indistintamente contro ebrei, comunisti, vietnamiti e mozambicani; uno dei circa 500 partitini nati dalle ceneri del Pcus è l’Unione Nazional-Socialista, un movimento filonazista che propugna il primato della razza ariana.

Studiosi della società e del costume vedono, dietro questi fenomeni di intolleranza, “un modo di pensare e di essere ineliminabile, un tratto della coscienza e dell’identità collettiva che, represso e controllato, è tuttavia pronto a esplodere quando se ne determinano alcune condizioni”5.

Tra le condizioni attuali si additano il crollo delle ideologie e la fine del bipolarismo che nel secondo dopoguerra congelò per 45 anni le frontiere degli stati europei: esauritosi quel collante, ogni etnìa tenta di recuperare la propria autonoma identità. Rispetto al miliardo di abitanti della terra nel 19° secolo, i 5 miliardi e mezzo di oggi (6 miliardi nel 2000), a causa della dissennata gestione politica delle risorse materiali, appaiono in eccesso, benché scienza e tecnica abbiano progredito nei due ultimi secoli più che in due millenni: dalle aree più prolifiche, che sono anche le meno sviluppate, partono flussi migratori incontrollabili. Con la recessione dell’economia mondiale, le società opulente vedono insidiati posti di lavoro, alloggi, servizi sociali da masse di immigrati poveri. Ne nasce una sensazione di pericolo, di insicurezza psicologica “per paura del vuoto, per orrore dell’incertezza, per sfiducia nell’avvenire”, che si pensa di colmare appellandosi alla propria identità, con un “ritorno alle radici”, con il temere “nell’altro”, nel “fuori di noi”, un potenziale nemico. Man mano che nella società occidentale perdono di credibilità ideali di massa un tempo saldi, quali solidarietà, uguaglianza, rispetto per i deboli, appaiono vincenti altri valori (o disvalori?) ispirati al mito della forza, come la competitività e l’aggressività, da esercitare contro i “diversi”.

Circa il modo di considerare le diversità, due sono gli atteggiamenti mentali e pratici. Uno è quello discriminatorio, che poggia sull’idea di superiorità di una razza o di una visione del mondo sulle altre. Un’idea che la scienza ha smascherato come irrazionale pregiudizio: “Nell’uomo c’è un’unità genetica di base… Il colore della  pelle fa parte di quelle differenze estremamente selezionate che, più che un valore genetico, esprimono il rapporto tra la superficie del corpo e il mondo esterno… (La parola razza)… nasconde spesso un concetto di superiorità o inferiorità dei popoli, che invece sono solo culturali”6. L’antropologia dimostra come non esistano gerarchie fra le culture, ma solo culture diverse: “Se intendiamo col termine cultura – mediante le analisi di numerosi studiosi, da Herskovits a Parsons – …l’insieme delle espressioni simboliche, religiose, artistiche, delle abitudini, dei comportamenti e in generale ogni manifestazione dell’uomo in quanto membro di una società, conveniamo che tutte le culture devono essere poste su di un piano di eguaglianza valoriale, nel senso che non possiamo affermare che una cultura è superiore o inferiore ad un’altra (esempio: la cultura occidentale è superiore a quella del terzo mondo), ma soltanto che ogni cultura sviluppa certe tendenze a discapito di altre: la civiltà occidentale allora avrà maggiormente sviluppato – rispetto alle culture del centro-Africa – la dimensione tecnologico/scientifica, ma le culture del centro-Africa avranno sviluppato di più le tendenze spirituali dell’uomo: la solidarietà, l’amicizia, la lealtà, lo spirito di comunità”7.

Un secondo atteggiamento mentale è quello tollerante, che per “benevolenza”, paternalismo, senso di solidarietà sopporta la diversità, con la quale con sospetto si rassegna a convivere dopo aver sperimentato vane le possibilità di prevalere su di essa. Benché intellettualmente molto meno brutale dell’atteggiamento discriminatorio, la tolleranza ha in comune con esso l’idea – mascherata o attutita, ma sempre viva – di superiorità. Instaura quindi una situazione di coesistenza sociale ‘a rischio’, tipica delle società cosiddette avanzate; ma allorché il suo equilibrio instabile precipita appare quasi indistinguibile nelle sue manifestazioni dal razzismo vero e proprio. I “rigurgiti” di razzismo o “nuovo” razzismo in paesi come Francia, Germania, Italia – che fanno chiedere a qualcuno: “perché si sta tornando al razzismo, alla xenofobia, al nazionalismo intollerante, ai conflitti etnici?”8- sono in realtà tutti interni all’atteggiamento tollerante.

2.  L’idea di superiorità e le religioni

Hanno le religioni giocato un ruolo nel determinare, o almeno nell’alimentare, il pregiudizio di superiorità negli uomini? È noto che “molti massacri e guerre, non soltanto nel Vicino Oriente tra cristiani maroniti e musulmani sunniti e sciiti, tra siriani, palestinesi, drusi e israeliani, ma anche tra Iran e Iraq, tra indiani e pakistani, indù e sikh, buddisti cingalesi e indù tamil, un tempo anche tra monaci buddhisti e cattolici nel Vietnam, ma ancora oggi tra cattolici e protestanti nell’Irlanda del Nord, sono stati o sono così incredibilmente fanatici, sanguinosi e spietati perché causati da motivi religiosi”9. Tra le presunzioni di superiorità (di razza, sesso, censo, ecc.), una delle più tenaci sembra essere l’idea di superiorità religiosa, in base a cui i teologi di grandi religioni ritengono la loro fede superiore alle altre fedi, detentrice unica della verità divina. Una convinzione che, ammesso che abbia senso sotto il profilo teologico, non ne ha alcuno da un punto di vista rigorosamente storico10.

Sull’atteggiamento discriminatorio verso le diversità, è assodato che abbiano avuto peso le religioni primitive. Oggi si ammette che la radice psicologica del razzismo sia una remota paura di origine tribale, per cui tutto ciò che era sconosciuto e nuovo, come i membri di altre tribù, era avvertito come costante minaccia cui opporsi fieramente. Significativo era il fatto che, a conclusione di una guerra tribale, si distruggevano i santuari del dio della città nemica occupata. È inoltre noto che le religioni “rivelate” sorte presso i popoli semitici, convinte di essere le uniche, o almeno le più legittime, depositarie della verità divina, avversarono violentemente sia le religioni politeistiche (“pagane”) con le quali vennero a contatto sia le altre religioni monoteistiche. L’Ebraismo – in base alla legge mosaica straordinariamente aperta per l’epoca verso gli stranieri (“Lo straniero che dimorerà con voi sia come uno che sia nato tra voi; amatelo come voi stessi; perché voi siete stati forestieri nel paese di Egitto”)11 – sterminò, per consiglio di Dio al suo popolo “eletto”, le popolazioni pagane di Canaan nel corso della conquista della “terra promessa”: “Nelle città di questi popoli, che il Signore, Iddio tuo, ti dà in possesso, non ci lascerai anima viva; ma voterai alla distruzione questi Etei, questi Amorrei, questi Cananei, questi Ferezei, questi Evei e questi Gebusei, come il Signore Iddio tuo, ti ha comandato”12. Erede in ciò della religione-madre ebraica, anche il Cristianesimo – che pure aveva ampliato l’idea di prossimo (“Non vi è più né l’ebreo né il greco, non v’è schiavo né libero: perché tutti voi siete egualmente in Gesù Cristo”) 13 – contrastò fieramente nel corso della sua storia anche recente sia, dapprima, i pagani, che successivamente ebrei e musulmani, e soltanto con la dichiarazione Nostra aetate del cattolico Concilio Vaticano II condannò l’antisemitismo. Negli stessi promotori della “scienza comparativa delle religioni”, che per primi illustrarono all’Occidente le fedi dell’Estremo Oriente, restò la convinzione di una superiorità ideale del Cristianesimo rispetto alle altre religioni. Max Muller (m. 1900), che ritenne contrario alla morale cristiana il disprezzo per le altre religioni, partecipi anch’esse dell’”educazione divina del genere umano”, “ponti verso l’infinito”, ribadì che il Cristianesimo insegnato “da Gesù Cristo senza tutte le aggiunte successive della Chiesa” era “la migliore, la più pura, la più vera religione che il mondo abbia mai visto”. Il teologo e studioso protestante Rudolf Otto (m. 1937) giudicò il Cristianesimo “decisamente superiore alle altre forme religiose… per il suo contenuto ideale specifico, … come il primogenito rispetto agli altri fratelli”14:

Tollerante fu invece l’atteggiamento dell’altra religione semitica, l’Islamismo. I “possessori  della  Scrittura”  cristiani  e  ebrei  (e  poi  gli Zoroastriani) godettero nella società islamica di protezione nella vita, nei beni e nell’esercizio del culto, di un autonomo diritto civile e ereditario, senza mai esser discriminati come impuri; si distinsero nel commercio, nella finanza, nell’arte medica, negli impieghi, tenuti solo al pagamento di un tributo, il testatico: insomma, “nel mondo islamico medioevale i cristiani e gli ebrei potevano praticare la loro religione in maniera certamente più libera che in molti stati totalitari del presente”15. Privilegi di cui non beneficiavano invece i “pagani” idolatri, i manichei, i buddisti, gli indù (intorno al 1000 Mahmud di Ghazna massacrò gli indiani e saccheggiò e distrusse templi indù), né gli “eretici”. Comunque anche l’Islam, benché “in un certo senso più egualitario di altre religioni” era, “come ogni religione rivelata, … convinto di possedere la verità assoluta”, per cui la sua tolleranza era “una concessione religiosa, dalla quale non veniva toccata la coscienza della propria superiorità e della propria preminenza”16. E tollerante può definirsi anche la posizione assunta nei confronti delle altre religioni del Cattolicesimo post-conciliare, che prese atto con lucidità che le cosiddette “religioni universali” (Induismo, Buddismo, Cristianesimo e Islamismo) si erano distribuite lungo i millenni e i secoli su ben definite macroregioni del pianeta – l’Induismo in India, il Buddismo in Cina e nell’Asia sud-orientale, il Cristianesimo in America, Europa e Australia, l’Islamismo  nell’Asia  occidentale  e  nell’Africa  centro-settentrionale – “dividendosi” in maniera abbastanza consolidata le aree religiose del mondo. La visione ecumenica stenta però a imporsi nella pratica ecclesiale della massa dei fedeli e soprattutto risente di premesse teologiche ancora troppo “cristianocentriche” e, in tale ambito, “romanocentriche”. In base al magistero cattolico, infatti, esiste un solo piano di salvezza per gli uomini di ogni epoca e latitudine, un solo disegno di grazia di cui è strumento la chiesa di Cristo, nella quale i cattolici sono “pienamente incorporati”, alla quale i cristiani non cattolici appartengono, anche se non pienamente (Lumen gentium, n. 15), seguiti via via dagli Ebrei (con i quali non a caso la chiesa cattolica ha da subito intrattenuto i rapporti più stretti tra le comunità non cristiane) e a distanza dai Musulmani. (“Il Disegno di salvezza abbraccia anche coloro che riconoscono il Creatore, e tra questi in primo luogo i Musulmani”), infine anche dai credenti delle altre religioni (“Quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio, e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio… possono conseguire la Salvezza eterna… poiché tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione al Vangelo” (Lumen gentium, n. 16). Gli stessi “elementi di verità e di grazia” che le religioni non cristiane contengono “come per una segreta presenza di Dio” (Ad gentes, n. 9) sono “frutto della forza salvifica di Cristo”17 e “preparano al riconoscimento della pienezza della verità che si trova nel cristianesimo… Purificati, tali valori possono essere assunti dal cristianesimo”18

3.  Il contributo delle religioni dell’Estremo Oriente

Un primo contributo al superamento dell’idea di superiorità religiosa proviene dall’Induismo e dal Buddismo. Per l’Induismo – che ha, “rispetto alle altre religioni rivelate, … una posizione estremamente liberale”19 – la verità di salvezza unica, è presente in ogni religione, e può essere vista secondo angolature diverse. In un mondo avvertito in perenne mutamento, limitata è la capacità di conoscenza degli individui, ciascuno dei quali ha specifici bisogni e distinti tempi di evoluzione spirituale. È perciò necessario che molteplici religioni offrano agli uomini la possibilità di imboccare una propria via di accesso al divino. In un testo filosofico del 7° secolo d.C. si legge: “Tutte le dottrine in definitiva / portano alla verità somma; / verso la stessa città si dirigono i pellegrini / mettendosi in viaggio in tempi diversi / da differenti punti di partenza / e a ritmi diversi”20.Qualunque pretesa di assolutezza, come il ritenere vera la propria religione e false quelle altrui appare quindi “un restringimento dell’orizzonte della coscienza”21, giacché, si legge nel testo sacro visnuita, la Bhagavadgita, è lo stesso Dio supremo a soddisfare le richieste rivolte con fede intensa a un altro dio (“Le persone che si trovano a livelli di evoluzione meno elevati pregano divinità e santi vari e chiedono loro delle grazie; l’intercessione di questi fa sì che i loro desideri siano soddisfatti. Ma tutti i favori vengono pur sempre da Me”, VII, 22), dato che da lui promanano i poteri degli altri dei, manifestazioni parziali della sua essenza (“Anche i fedeli di altri dei, / che li onorano con fede piena, / pure essi non fanno che venerare me, / benché non proprio in forma giusta” IX, 23). Ciò vale per le religioni sia indiane che non indiane, la cui finalità unica è la salvezza degli uomini: “I fondatori di religioni stanno perciò gli uni accanto agli altri, con la stessa pretesa di verità; riflettono la stessa luce divina, come si può vedere dall’intera storia delle religioni e dalle forme che essa presenta. Queste forme diverse e personalità diverse non annullano vicendevolmente il loro messaggio, ma piuttosto si completano a vicenda a partire da quella luce che tutto illumina”22. Se neanche in India sono mancati talora conflitti tra religioni – con i mussulmani (definiti demoni in documenti indù del tempo) in seguito a loro violenti atti di conquista, meno con i buddisti – e talvolta diatribe anche forti tra diversi gruppi religiosi indù specie dell’India meridionale, tuttavia “questi fatti rappresentano l’eccezione”, essendo “la regola non… il conflitto, ma la concorrenza” e le teologie volte “più all’integrazione che al confronto… Di norma però i conflitti di rado vengono provocati in origine dall’appartenenza religiosa, essi sono piuttosto causati da interessi economici e politici e talvolta da attriti e rivalità all’interno dell’assetto delle caste”23. Prospettive simili animano il Buddismo nelle sue due principali correnti. Il Theravada ritiene che ciascuna religione “comunica soltanto  una visione parziale di quella realtà totale che è inafferrabile all’uomo. Ciascuna visione può essere ritenuta valida soltanto dal punto di vista che di volta in volta viene offerto”24. Gli eventuali contrasti fra le religioni circa la verità somigliano ai giudizi forniti da un gruppo di ciechi che, tastato un elefante, lo definirono in base alle particolari impressioni che ne avevano ricavato. Anche il Mahayana “considera le diverse religioni come riflessi diversi della stessa luce divina, che risultano condizionati dalla diversa capacità di assorbimento della luce. Nessuna religione perciò può reclamare per sé il diritto esclusivo di essere depositaria della rivelazione divina… Al fondo di ogni religione vi è pertanto un’unica rivelazione divina che è normativa per tutti, mentre le diverse religioni rappresentano il riflesso e il condizionamento di carattere storico, sociologico, psicologico e culturale in cui si rifrange l’unica sorgente divina di luce”25. Conseguenza di tali convinzioni è che “nel buddismo non c’è spazio per le persecuzioni religiose, per le crociate e l’inquisizione; nell’intera Asia il buddismo ha esercitato un’influenza umanizzante”26.

Non c’è dubbio che Induismo e Buddismo abbiano marcato una tappa di rilievo sulla strada del rispetto fra le religioni, né è casuale che nelle aree del mondo raggiunte dalla loro influenza fenomeni di intolleranza tra razze e culture differenti si siano verificati e si verifichino con incidenza molto minore che nei paesi imbevuti degli insegnamenti delle religioni semitiche. Tuttavia neanche l’ottica “inclusiva” e non “esclusiva” delle religioni indiane è del tutto esente da tracce di criteri classificatori di merito riguardo alle fedi religiose. Se, per l’Induismo, un identico fine unisce le diverse fedi indù, “le vie per raggiungerlo” non soltanto “non sono uguali”, ma non sono “nemmeno di uguale valore”27. Alcune, infatti, conducono dirette e rapide al fine, altre sono tortuose (le si percorre per ignoranza o per il personale karma); e se Krishna insegna che “Trova gli dei colui che li onora! Colui che mi venera giunge a me!” (Bhagavadgita, VII, 23), è anche vero che chi trova gli dei non è escluso dal ciclo incessante del divenire, da ricadute nello stato misero di esistenze inferiori, mentre chi attraverso Krishna giunge al Dio supremo, a Visnu, attinge la liberazione piena. Come per i visnuiti, anche per i sivaiti e i cultori della bhakti “la propria religione integra e insieme supera le religioni degli altri”28. Anche Buddha fu, dopo Krishna, una incarnazione di Visnu, ma la sua religione servì a “confondere, come dicono i visnuiti, e indebolire i demoni con una falsa dottrina”29. La storia del Buddismo poi segnala che “sia nel Tibet sia in Birmania, sia in Cina sia in Giappone i monaci buddisti hanno fatto spesso ricorso alla violenza, e anche i recentissimi rovesci del buddismo, ad esempio in Birmania e nello Sri Lanka, hanno a che fare con la strapotente influenza del sangha”; così come è sospetto “il ruolo dei monaci nella guerra del Vietnam e l’oppressione della minoranza induista tamil da parte della maggioranza buddista singalese nello Sri Lanka”30.

4.  Per una valorizzazione delle diversità.

Nella formazione di una mentalità idonea alla soluzione del problema della coesistenza e dell’integrazione dei gruppi umani dovrà dunque avere un ruolo primario la religione. È però difficile che le religioni tradizionali, direttamente coinvolte, come si è visto, nell’aggravamento o nel ristagno del problema, possano in pieno contribuirvi. In effetti, la loro funzione storico-sociale è stata, per l’Ebraismo, quella di fornire una netta coscienza spirituale a un popolo determinato, “separandolo” dal politeismo delle genti circostanti (da qui un atteggiamento discriminatorio), per l’Islamismo quella di spiritualizzare popolazioni tribali fondendole, al di là dei legami di sangue prima osservati, in una comunità teocratica transnazionale, la ummah (da qui un atteggiamento tollerante), per l’Induismo e il Buddismo quella di nutrire con elevate meditazioni spirituali genti tra loro diversissime per casta, razza e tradizioni religiose previe (da qui un atteggiamento di rispetto). Di recente alcune religioni hanno rivisto – dietro la spinta, positiva o negativa, dell’ideologia laicista – la loro collocazione: il Cristianesimo è passato da un atteggiamento discriminatorio a uno tollerante, l’Islamismo dalla  tolleranza  all’integralismo  più  fanatico,  mentre  intolleranza  e tolleranza si bilanciano tra i vari gruppi giudaici.

La più recente fra le religioni rivelate, la fede bahá’í, fondata intorno alla metà dell’Ottocento dal persiano Bahá’u’lláh (m. 1892) e oggi diffusa a macchia d’olio sull’intero pianeta, ha nei suoi insegnamenti – imperniati attorno all’idea di unità delle religioni e del genere umano – princìpi che tendono alla valorizzazione delle diversità tra gli uomini. In base ai suoi scritti, “il concetto dominante nell’impostazione … dell’organizzazione sociale non è l’uniformità, bensì l’unità nella diversità”31 Lungi dall’essere un danno, la varietà tra gli uomini è voluta da Dio (“Questa varietà di forme e di colori che è palese in tutti i regni è conforme alla Saggezza creativa e ha uno scopo divino”)32 ed è un fattore indispensabile della bellezza del mondo. Le barriere discriminatorie (uomo-donna, ricchi-poveri, razze pure e impure, ecc.) sono state arbitrariamente erette dall’uomo: “Agli occhi di Dio tutti gli uomini sono uguali. Nel reame della Sua giustizia ed equità, non vi sono distinzioni o preferenze… Dio non ha fatto queste divisioni, esse hanno avuto origine nell’uomo”33 Per i bahá’í due sono i mezzi essenziali per giungere alla concordia nella società umana: il riconoscimento dell’unità di Dio e l’applicazione del metodo spirituale della consultazione. Esaminiamoli.

I  nomi differenti (El per Abramo, YHWH per Mosè, Brama per Krishna e Buddha, Ahura Mazda per Zarathustra, “Padre” per Gesù, Allah per Muhammad) con cui gli inviati divini si sono rivolti a Dio indicano che: a) le loro specifiche missioni non erano né potevano essere, dirette a tutto il pianeta, nella sua interezza ancora ignoto, bensì ad aree più o meno ristrette della Terra; b) le divergenze nei loro insegnamenti, apparenti sul piano spirituale, reali in campo sociale, sono in rapporto ai diversi livelli di comprensione, spirituale e mentale, dei popoli cui si indirizzano e presso cui si diffusero. Le religioni precedenti prepararono, spiritualmente e talora anche socialmente, quelle successive in due macroregioni del globo: nell’area semitica quelle di Abramo, Mosè, Gesù e Muhammad, nell’area indiana quelle di Krishna e Buddha, mentre quella di Zarathustra funse da importante tramite fra le due aree e si inserì fra i profeti ebraici, Gesù e Muhammad34. Riconoscere un Dio unico, al di là dei suoi nomi, per le grandi religioni storiche, e un uguale stadio spirituale degli inviati divini, fra loro interdipendenti (ogni inviato è un anello portante della ininterrotta catena di rivelazioni religiose e si innesta sulle tracce di chi lo ha preceduto), è l’imprescindibile presupposto per sradicare dalla mente e dal cuore idee di superiorità di qualunque tipo e preparare la via alla concordia: “Quando diverse sfumature di pensiero, temperamento e carattere, sono riunite sotto la forza e l’influenza di un’unica causa centrale, la bellezza e la gloria della perfezione umana saranno rivelate e rese manifeste. Nulla tranne la potenza celestiale della Parola di Dio, che governa e trascende la realtà di tutte le cose, è capace di armonizzare pensieri, sentimenti, idee e convinzioni divergenti dei figli degli uomini”35.

Dal concetto di unità di Dio e delle religioni derivano importanti (e inattese) conseguenze anche sul piano conoscitivo. Fino a Bahá’u’lláh gli uomini hanno avuto una “disarticolata visione della storia”36 religiosa e della storia in genere. I Buddisti si erano ricollegati all’Induismo, gli Islamici all’Ebraismo e al Cristianesimo, tutti, chi più chi meno, con una visione “spezzata” della storia (anche l’”eresia” zoroastriana di Mani, il quale nel 3° secolo d.C. aveva riunito Adamo Noè Zoroastro Buddha Gesù e lui stesso in una rivelazione continua). Le religioni semitiche, esclusive o tolleranti che fossero, avevano dato alla verità un valore assoluto, e in effetti la loro verità fu l’unica valida in un’area predeterminata; quelle indiane al contrario un valore relativo, a causa della loro idea di mutamento incessante della realtà e dell’io. Ma mentre le prime avevano del tempo un’idea storica, le seconde (e lo Zoroastrismo) ne davano invece una rappresentazione mitica, ciclica, astorica. La fede di Bahá’u’lláh, la prima veramente mondiale, ricollega sì tutte le grandi religioni e i loro fondatori, ma per prima cosa dichiara, per così dire, la “relatività”, geografica, storica e spirituale delle loro verità “assolute”: sostiene infatti che esiste un’unica realtà assoluta – Dio -, che è anche l’unica verità inconoscibile da parte dell’uomo, e che ogni altra verità, anche quella religiosa (“rivelata” dagli inviati divini), sia invece relativa, cioè soggetta a mutamento (Dio invia successivi messaggi religiosi per educare un’umanità via via più ampia e spiritualmente e mentalmente progredita); non però un mutamento “fuori dal tempo” come lo intendevano le religioni indiane, bensì un mutamento storico situato “nel tempo”. La conoscenza, ogni conoscenza, quindi, non può procedere per “accumulo”, in modo inclusivo e sincretistico come per le religioni indiane, ma per distinzioni (analitiche) non più individuali siano stati privati del loro potere personale e che la funzione decisionale venga assegnata a istituzioni che elaborino verità collettive, suscettibili – come ogni verità – di mutamento nella storia. È significativo poi che Bahá’u’lláh abbia affidato alla maggiore di tali istituzioni collettive, la Casa Universale di Giustizia, il compito di emanare leggi, “secondo le esigenze del tempo”, su argomenti non contemplati nei suoi scritti (“Incombe ai Fiduciari della Casa di Giustizia di consultarsi sulle cose che non sono state esplicitamente rivelate nel Libro”)37, con la possibilità di abrogare quelle stesse leggi appena le mutate situazioni storiche ne dimostrassero l’opportunità.

In un mondo visto come “una realtà dinamica”, intelletti diversi possono identificare aspetti e momenti diversi della stessa realtà e … darsi un reciproco aiuto nel comune sforzo conoscitivo, essendo ogni verità umana “sempre e comunque parziale”38, ossia soggetta ad essere superata nel tempo. “La ricerca della verità” (p. 17) è lo scopo della consultazione, illustrata negli scritti bahá’í39 come un incontro spirituale (p. 17) fra persone (ma anche fra gruppi umani) diverse. Servendoci di quello che è “uno dei più potenti strumenti atti a conferire tranquillità e felicità alle genti” (p. 14), “gli uomini devono consultarsi su ogni cosa, perché ciò guiderà ad approfondire ogni problema e permetterà loro di trovare la giusta soluzione” (p. 16). “Le differenze di opinioni” (e quindi di pensiero, di sensibilità, ecc.) “…. assolvono a una preziosa fruizione” (p. 25); non sono da conculcare o da sopprimere, bensì da incoraggiare, perché “abbiamo tutti il diritto alle nostre opinioni, ed è inevitabile che si pensi in modo diverso” (p.- 27). La consultazione “tramuta la congettura in certezza” (p. 7), in quanto “le idee di più persone sono sicuramente preferibili a quelle di una sola” (p. 15). “Le idee di un sono individuo sono “congetture”; esse diventano “certezza” quando due opinioni coincidono” (p. 17), perché “la luminosa scintilla della verità si sprigiona soltanto dal cozzo delle differenti opinioni” (pp. 11-12). Archiviato l’evo della verità individuale, che ora appare povera, si apre quello della più ricca verità collettiva: “le iniziative personali, le capacità e l’ingegnosità dei singoli, sebbene indispensabili (non giovano), a meno che non siano sorrette e arricchite dall’esperienza collettiva e dalla saggezza del gruppo” (p. 24). Allora occorre invitare tutti a parlare, con libera franchezza, dato che chi tace impoverisce la ricerca della verità nel mondo: ognuno “ha non solo il diritto, ma il sacro obbligo di esprimere liberamente e apertamente le proprie idee, senza temere di scontentare o inimicarsi gli altri” (pp. 24-25)40. Anche se “l’ideale della consultazione bahá’í è giungere ad una decisione unanime” (p. 31), “se dovessero sorgere differenze di opinione, dovrà prevalere la voce della maggioranza, alla quale tutti dovranno obbedire e sottomettersi” (p. 12). Si comprende allora il valore sociale della consultazione bahá’í, che concilia “il principio … di libertà e sottomissione, di santità del diritto dell’individuo e obbedienza” (p. 21) e fa coincidere verità e unità: davanti a un’eventuale decisione errata, “essendovi unità la verità sarà manifesta e l’errore corretto” (p. 13-14).

La diversità può e deve divenire, invece che fonte di conflitti, “causa di amore e di armonia, come nella musica dove molte note differenti si fondono producendo un perfetto accordo”41. Già oggi ogni comunità bahá’í del mondo avverte “preminente e ineluttabile, l’obbligo di curare, incoraggiare e proteggere qualunque minoranza religiosa, razziale, sociale o nazionale si trovi nelle sue file”, e considera “oltremodo auspicabile che… nelle istituzioni rappresentative bahá’í, … sia presente il maggior numero possibile di membri di tali diverse minoranze”42.

1      Cfr. FABIO BARBIERI, Germania, cresce l’allarme per la caccia allo straniero, in «La Repubblica».

2      ALBERTO CAVALLARI, Il mercato comune dell’odio di razza, in “La Repubblica”, cit., 15 ottobre 1991, p.1. Cfr anche ivi per i dati di questo paragrafo.

3      CARLO CHIANURA, I soldati della razza superiore, in “La Repubblica”, cit., 25 gennaio 1992, p.9.

4      ANTINO GNOLI, questa Guerra è post-moderna, in “La Repubblica” cit., 7 dicembre 1991, p. 27 (inter- vista a Carlo Maria Santoro).

5        MIRIAM MAFAI, E quelle “teste rapate” si diffondono in Europa…,in “La Repubblica” cit., 22 gennaio 1992, p.4. Cfr anche JEAN DANIEL, Il secolo dei barbari, in Ivi, 24 gennaio 1992, p.1 e seg.
6       ARTURO ZAMPAGLIONE, Chi dice razza non sa cosa dice, in «La Repubblica» cit. 14 febbraio 1992 (intervista a Luca Cavalli Sforza sell’università di Stanford)
7       DANIELE GIANCANE, Per un’educazione alla pace, Bari 1986, pp. 8-9

8         CAVALLARI, p.16

9      HANS KŰNG,Progetto per un’etica mondiale, Rizzoli, Milano 1991, p. 99.

10   Sull’identità di sostanza degli insegnamenti morali e del significato storico-spirituale dei fondatori delle grandi religioni cfr. ENZO STANCATI, in “Opinioni bahá’í”, Bari, n. s. a. I, n. 3/ 4, ottobre-dicembre 1990, pp. 3 -23.

11     Levitico, 19:34.

12    Deuteronomio, 20:16-17

13    Galati, 3:28.

14     Citazioni in FRIEDRICH HEILER, Storia delle religioni, Sansoni, Firenze 1979, vol. II, p. 169.

15     JOSEF VAN ESS, Islamismo e Cristianesimo, in Aa. Vv.,Cristianesimo e religioni universali, Mondadori, Milano 1987, p. 132.

16    Ivi, p. 133.

17      SANDRO MAGGIOLINI,Il cattolicesimo e le Religioni non cristiane, Piemme, Casale Monferrato 1987, p. 18.

18    MARIE DOMINIQUE CHENU, in “Jesus”, Milano, a. VIII, n. 10, ottobre 1986, p. 4. In realtà c’è un teolo- go cristiano il quale – lamentato che “finora la teologia ha preso le mosse da un pluralismo apparente delle religioni, deve essere attribuito propriamente al cristianesimo”, oppure “afferma che tutte le altre religioni universali sarebbero una ‘preparazione’ al cristianesimo” – dichiara che “un pluralismo autentico, invece, non riconosce soltanto l’esistenza di più religioni e la loro differenza, ma anche una loro intrinseca uguaglianza di valore”. Cfr. HANS KŰNG, Induismo e Cristianesimo, in Aa. Vv., Cristianesimo cit., p. 218. Ma si tratta di un teologo in odore di “eresia” che per il momento esprime solo posizioni personali.

19    HEINRICH VON STIETENCRON, Induismo e Cristianesimo, in Aa.Vv., Cristianesimo cit. pp. 177.

20    Yoga-Vesishtha-Ramayana, III, 96, 51, cit., in PETER MEINHOLD, Manuale delle religioni, Queriniana, Brescia 1988, p. 86.

21   STIETENCRON, p. 179.

22   MEINHOLD, p. 24.

23   STIETENCRON, p. 178.

24       MEINHOLD, p. 25.

25    Ivi

26     KÜNG, Buddhismo e Cristianesimo, in Aa. Vv., Cristianesimo cit., p. 416.

27     STIETENCRON, p. 177.

28      Ivi, p. 178. Il corsivo è nostro

29      Ivi, p. 224

30    KÜNG, Buddhismo e Cristianesimo, in Aa. Vv., Cristianesimo cit., p. 417.

31    In La protezione delle diversità nell’Ordine Mondiale di Bahá’u’lláh, Comunità Internazionale Bahá’í, Ufficio per l’Informazione, inserto in “Note bahá’í” a. 4, n. 2, febbraio 1986.

32    ‘Abdu’l-Bahá, cit. in SHOGHI EFFENDI, L’avvento della giustizia divina, Casa Editrice Bahá’í, Roma 1986, p. 42.

33    Idem, cit., in Ivi, p. 29.

34     Cfr. il nostro Grandi religioni nella storia (nascita-espansiione-declino),inedito

35   ‘Abdu’l-Bahá, cit. in SHOGHI EFFENDI, L’avvento cit., p. 42.

36   La promessa della pace mondiale, Dichiarazione della Casa Universale di Giustizia, Haifa 1985, p. 10.

37     BAHÁ’U’LLÁH, Tavole, Casa Editrice Bahá’í, Roma 1981, pp. 122 e 63.

38    JULIO SAVI, Nell’universo sulle tracce di Dio, Editrice Nùr, Roma 1988, p. 27.

39  Tutte le citazioni sulla consultazione bahá’í sono tratte dall’opuscolo Consultazione, compilazione della Casa Universale di Giustizia, Casa Editrice Bahá’í, Roma 1980, che comprende brani di scritti di Bahá’u’lláh (pp. 7-9), di ‘Abdu’l-Bahá (pp. 11-19) di Shoghi Effendi (pp. 21.29) della stessa Casa Univer- sale di Giustizia (pp. 31-34).

40     Affinché buoni risultati scaturiscano da ogni consultazione, i partecipanti “quando si adunano devono volgere il viso al Regno Supremo e chiedere aiuto al Glorioso Reame” (p. 12); “devono amarsi reciproca- mente! (p. 17); “debbono poi esprimersi con massima riverenza, cortesia, dignità, oculatezza e moderazio- ne” (p. 12); “non è in alcun modo tollerabile che qualcuno sminuisca il pensiero altrui” (p. 12); “colui che esprime un’opinione, non deve presentarla come corretta e giusta, ma offrirla quale contributo all’unanime consenso di opinioni” (p. 17); “perché la caparbietà e l’insistenza nel far valere i propri punti di vista finiranno per condurre alla discordia e all’alterco e la verità resterà nascosta” (p. 12); “se qualcuno solleva obiezioni, nessuno deve sentirsi minimamente offeso” (pp. 11-12).

41    ‘ABDU’L-BAHÁ, cit. in L’Avvento, cit. p. 142.

42     SHOGHI EFFENDI, in Ivi, p 27-28.p.